【正文】  【摘 要】 孔子非常重视音乐在人格培养、道德提升与社会协调中的功用，《论语》中有大量关于“乐”的论述，其中包含着孔子对现实环境的反思与理想社会的构想。他通过艺术化的乐论设法调和理性与情感、社会与自我之间的关系，但那种对主体修养要求极高的方式并不能推广到现实中，同时也隐含着矛盾与冲突。孟子从另一个角度赋予“乐”以社会性的功能，不过在他看来，“乐”主要是一种协调社会的工具，本身没有价值上的优劣，那种乐音与世道感应的思想并不被孟子认同。他不再像孔子那种给“乐”增添形而上学式的超越内涵，转而将“乐”的社会性放到其实践过程中。
　　【关键词】 孔子；孟子；乐；道德；情感 

　　先秦时代，礼乐，尤其是音乐的功能几乎被夸大到无所不能的地步，“礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐者太始，而礼居成物”（《乐记》），孔子对“乐”的重视蕴含着他的人生体验和社会构想。笔者试图通过比较、分析儒家乐论如何从孔子演变到孟子。
　　孔子说“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆”（《论语·卫灵公》）。但以《韶》约为代表的六代雅乐（黄帝《云门大卷》、唐尧《咸池》、虞舜《韶》、夏禹《大夏》、商汤《桑林》、武王《大武》）都是颂扬先秦的创业帝王，在中和平正的思想指导之下，乐曲大多舒缓庄重，尽量避免感情的起伏波荡和内容上的征战杀伐，给人的印象是沉闷、凝滞，本身的愉悦性并不太高。这些音乐作品比较重视的是道德教的象征性，这一点集中表现在孔子对雅乐的评价上。舜的《韶》，被认为“尽美矣，又尽善矣”，而武王的《大武》，虽然也能尽美，因为过多表现了征伐决战的场面1，而“未尽善矣”。《乐记》“宾牟贾篇”记载：
　　（子曰）声淫及商，何也？对曰：非《武》音也。子曰：若非《武》音，则何音也？对曰：有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。
　　如果这则材料属实，则孔子认为《大武》“未尽善”的原因，可能还包括其中出现了“商音”。所谓的“商音”，郑玄和孔颖达都注释为商朝之“商”，即音乐中透露出武王贪图商朝之位的意图。另有一种解释认为“商”指的是五声音阶中的“商”音，商调是表示杀伐的，有以臣凌君之意（《乐记》“宫为君，商为臣”），大大有违中和平正的原则。
　　然而，雅乐平和节制的风格，并不符合个人的乐感享受，至少这种淡而寡味的音乐不会满足普通人的审美情趣。因此，孔子对音乐过分理想化的观点并没有完全实现的条件，也没有给情感的抒发留下足够的余地。如果个体情感的外现要受到礼乐程式的制约，那么，这种制约性的“雅乐”必须具有审美上的替代性。但是，雅乐恰恰通过压制而不是疏导情感来收拾人心。在孔子远斥郑卫之声后不久，比他年轻二十四年的魏文侯对孔子的弟子子夏说：
　　吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼何也？新乐之如此何也？（《乐记》）
　　魏文侯实际引出了音乐的娱乐性与教化性的矛盾问题，即传统的雅乐可能确实有一定的道德垂范和社会教化价值，但听起来却并不能给人美的感受。按照儒家的理解，音乐的意义并不在于抒发个人的感情、享受作品中的乐趣，做“乐”正是为了控制不合礼的个人情感，将其导向平和沉稳，而不使过于沉迷和宣泄，即恰恰在一定程度上牺牲个人无理性的快乐，而达到中和敦厚，合乎规范的适度之乐：
　　故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制“雅颂”之声以道之。使其不足乐而不流，使其文足论而不息，……不使放心邪气得接焉（《乐记》）。
　　然而，音乐中象征性的道德等级已被打破，《论语·季氏》：“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”、《左传·桓公五年》：“王夺郑伯政，郑伯不朝。秋，王以诸侯伐郑，郑伯御之”，高调的道德规范与并不道德的现实之间存在着巨大的反差，过分理想化的乐教构想失去了稳定的根基，而人们对音乐的娱乐性需求随而增长，之前曾被明确拒斥的“郑卫之音”逐渐占据了诸侯们的朝堂。“当社会发展到了春秋、战国的时候，……他们当然都要制定自己的礼与乐，而不会再遵照周王朝制定的礼乐而去歌颂别人祖先的文德与武功。他们也不会再满足于周宫廷的那些燕乐，而是尽量设法满足自己的声色要求，他们基本上都是爱好‘郑卫之音’和反对‘古乐’的”。2《韩非子·十过第八》中说：
　　昔者卫灵公将之晋，至濮水之上，税车而放马，设舍以宿。夜分，闻鼓新声者而说之。他人问左右，尽报弗闻。乃召师涓而告之，曰：“有鼓新声者，使人问左右，尽报弗闻。其状似鬼神，子为我听而写之。”师涓曰：“诺。”
　　卫灵公明确表示对“桑间濮上”——郑卫新声的兴趣，并要求乐师记载下来重新演奏。接下来灵公到达晋国之后，晋平公对新乐的喜好更是远甚于卫灵公。孔子极力主张通过“乐”来陶冶性情、完善道德，使上下和睦，整个社会有条不紊。但是，这种过于理想化的人生-社会构想并不能一丝不差地落实到具体的操作中。作为个人道德修养和社会调节器的古“雅乐”，自身的娱乐性并不高，音乐的社会功用与情感体验之间存在着很大的差异。
　　其实，问题的核心还是理性与情感的关系。孔子比较强调音乐节制情感，使其不至于过分张扬，从而塑造出温文尔雅的彬彬君子。但是，孔子的思考主要是从“群”的角度展开的，虽然他也很重视个人的人格，但是那种以礼节情的设想在某种程度上还是忽视了个体丰富的感情世界。一方面，孔子从个体道德完善和社会秩序调节的角度上，重视的是不温不火、中正典雅的雅乐，他认为这种音乐能够调和人的身心，使人不至于沉醉在狂热的情感发泄中，从而保持平和的心态与和谐的社会关系。但是，另一方面，孔子生活的春秋时期，雅乐的衰落也是不可忽视的。
　　毫无疑问，孔子是及其厌恶郑卫之音的，但是，他对郑卫之音的拒斥主要不是审美上的，毋宁是社会政治上的，如对“郑声淫”的指责。同样，他对“雅乐”的称赞更多的也是功能上的，而不是审美上的。与此同时，郑卫之音并没有随着孔子的拒斥而悄悄消失，相反，当时相当多的诸侯对雅乐不屑一顾，反而陶醉于孔子非常看不起的“郑声”中。然而，郑卫之音的不被认同主要不是审美上的，而是社会功能上的。由于孔子以社会性的“实践理性”（李泽厚）节制个人的情感放纵，那种过于强烈奔放的音乐就不能博得他的青睐。在孔子那里道德与审美之间存在着互相倚助的关系，同时二者也有难以协调的矛盾，虽然这种矛盾在孔子那里还没有完全展开，但孔子，甚至先秦儒家的论述中普遍隐含着这样一种裂痕。为了融入群体（不论是家庭宗族还是社会国家），必须节制个人的情感；如果这种节制是个人自愿的，而且不存在外部的强制压力，那么，以理节情原非不可。但又如何保证这种节制成为个人自愿的追求呢？
　　孔子并没有将道德简化成明确的律条，而是通过艺术化的熏陶，使其积淀在个体的自我完善中。因此，道德不是外在的律令条文，而是主体内在的精神提升。所以，“成于乐”就不是只是技术上的纯熟，更多的是理性自我的完善，通过将道德融入个体主动的追求与修炼中，孔子表面上完成了外在要求与内在意愿、社会规范与自我修养、理性制约与情感抒发之间的融合。但是，这种融合又是极其脆弱的，实际上，孔子试图将道德内在化，但是他又不能消除主体对压抑性道德规范的排斥；他希望个体主动追求道德上的完善，但是不能通过强制性的手段来约束人心（他可能认为那是对小人才能采取的方式，《礼记·曲礼》中所谓“礼不下庶人、刑不上大夫”），那么，就只能通过颇有神秘色彩的“乐”，通过审美化的方式弥合道德与情感之间的裂缝。于是，我们发现孔子对人生之乐的最高追求不是伦理性的、不是政治性的，而恰恰是美学式的。
　　但是，这种艺术化的论说并没有掩盖它在现实中的尴尬。他设法调和的理性与情感、社会与自我，虽然在“成于乐”的神秘化解说中似乎得以达成，但那种对主体修养要求极高的修炼方式不可能推广到现实中。实际上，孔子对“乐”的强调，恰恰是通过对所谓“郑卫之音”的排斥展开的。于是，孔子的论述似乎恰恰把问题逃避掉了：如果说道德的完善与社会的和谐要靠主体的艺术化修养与提升，靠与盛衰神秘感应的“乐”来积淀社会化的道德内涵，更要靠主体对“乐”的审美性体悟，那么，他必须证明所谓的“雅乐”在审美上比郑卫之音具有优越性。然而，我们发现他并不能证明这一点，他对郑卫之音的拒斥恰恰不是审美的，而是社会化的。但是，他强调的却是高度审美化的“雅乐”具有陶冶性情、熔炼道德的功能。于是，孔子的论述只是一个循环论证：因为雅乐比郑卫之音更能承载道德修养和社会协调的功能，所以我们需要提倡雅乐，拒斥郑卫之音。再接下去问到为什么雅乐比郑卫之音更能承载人生与社会的内涵，他的论证又是：雅乐比郑卫之音更好地反映了完善的道德与大同的社会秩序。既然这样，那么审美在这个过程中又有什么意义呢？孔子所说的“成于乐”难道只是一个可有可无的赘余吗？如果这样，那么，假如郑卫之音在审美上可以接受却不具有高调的社会内涵，人们能不能接受它呢？我们发现，孔子的逻辑完全不能回答这个问题。
　　孔子对“乐”的理想化论说，实际上蕴含着深刻的现实思考。他关于以“乐”整合人心的构想不只是理论的演绎，更重要的还是面对现实时的忧患与焦虑。然而，孔子只是在变异的环境中重申传统的礼乐精神，虽然通过给“乐”赋予新的内涵来应对混乱的格局，但他的论说只是隐含着明知不为而为之的悲哀，实际上，孔子对“乐”的呼唤在一定程度上或许只是对一个遥远时代的怀想，作为对现实的对抗与反衬，以此凸显“乐”在时代变迁中的衰落。因之，那种激烈的理想精神，就不只是一种理性的思考，更多的还是面对残破现实之时的个体感发。那种艺术化的“乐”思，不仅难以落实到现实中，哪怕仅仅作为一种寻求思想突破的轨迹，也显得过分超脱与空幻。
　　孔子通过对文武周公的追忆，构建出一个非常理想的时代，并通过那种乌托邦式的遐想，批判现实人生的无目的、无意义。于是，通过接续“礼乐”精神，他赋予了人生以宏大的责任和丰富的内涵，并通过个体的道德修炼自主承担起弘道成仁的大义。这样，“礼崩乐坏”就成为孔子思想的底色。然而，那种艺术化的人生修炼与道德提升，能直接面对一个千疮百孔的现实吗？ 
　　于是，我们看到了“乐”从孔到孟的转变。实际上，孟子对“乐”的论述远没有孔子那么多。如果说孔子一边强调生而有之的血缘亲情，一边又通过礼乐教化来提升并不一定完善的个体人格，那么，孟子直接赋予人格以齐天地的高度。因此在他这里，乐自身包涵的审美性或社会性都不重要，重要的是乐在人际中的应用。在孟子看来，“乐”更多只是一种工具性的调和方式，本身没有价值上的优劣。那种乐音与世道感应的思想并不被孟子认同。同样是重视人际情感，但孔子强调通过“成于乐”——以一种艺术化的方式完成道德自我的修炼，通过主体的艺术修养和精神提升，塑造出具有群体意识和人际情怀的个体，而孟子则不再对“乐”寄予过高的期望，同样，也不再对所谓的郑卫之音嗤之以鼻。在孟子那里，乐的价值并不取决于自身，而要看乐的实现方式是自我沉醉还是与民同乐。
　　他日，（孟子）见於王，曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎！今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”“臣请为王言乐。今王鼓乐於此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使我至於此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎於此，百姓闻王、车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至於此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不与民同乐也。今王鼓乐於此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也？’今王田猎於此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”（《孟子·梁惠王下》
　　在孟子看来，“先王之乐”与“世俗之乐”、“雅乐”与“郑卫之音”并没有价值体系上的先后优劣之分，他对“乐”的论述强调的不再是“乐”自身饱含怎样的道德—社会内涵。实际上，这种态度也是对现实环境的承认与再解释。
　　如前所述，从春秋道战国，雅乐的衰落与郑卫之音的兴盛相伴而行，依“雅乐”而自我修炼的积极性已大大降低。一方面斥责郑卫之音的呼声越来越强烈，另一方面郑卫新声越来越公开地充斥着诸侯们的门庭。人们面对的是礼崩乐坏的现实，那些防止过分求乐的“雅颂之声”逐渐失去了抑制个人嗜欲的能力。实际上，单纯依靠所谓的雅乐并不能使人们认同并服从既定的社会秩序。当原本居于整个社会顶层的周王失去了共主的地位，也就没有什么客观的力量能够促使诸侯国君控制个人的过分享乐，更不能使他们认同凝重沉缓的雅乐所指向的道德化内涵。随着世俗功利观念的盛行，单纯依靠“乐”来节制人心已经不再可能，人们也不再情愿拘守古乐的传统。于是，强烈的雅乐呼声只能算作一种理想化的构想，郑卫之音继续演奏，而且愈演愈烈，从而孟子对这种新声也不再那么排斥，转而从另一个角度强调“乐”的功能。
　　如前所述，孔子对“乐”的超越审视本身不足以应对现实，那种过于理想的言论只能作为自我的精神提升。他对道德内涵的艺术性升华不可能成为普遍的主体诉求；这也就是前文所说的在孔子那里尚未展开，而在孟子这里逐渐显示出来的理性与情感、社会与个人、音乐教化与娱情之间的冲突。实际上，这个时期音乐的社会功能也已经失去了现实的基础，不管是带着特殊的政治用心（类似于晋扩六军，制同天子；季平子“八佾舞于庭”），还是仅在礼仪层面上的不尊旧制，（如鲁庄公娶哀姜以币为贽，鲁隐公以六羽六佾葬考仲子，就不见得有什么政治用心，很可能只是仪式上的铺张 4），他们都强烈冲击了原有的道德秩序。
　　既然整个社会违礼的现象比比皆是，那么，礼乐与道德-社会体系之间的离心力也就渐渐增加，并与其象征的社会意义产生了断裂。在“礼”上，单纯服饰、牺牲等构成的制度渐渐退去了原本附带的象征性，
　　“晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼？’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼。’”（《左传·襄公二十四年》）。
　　在“乐”上，表现之一就是雅乐中原本被压制的教化与娱乐功能之间的不平衡性日益突出。而孟子把“乐”的象征性轻轻放在一边，并悄悄抹去雅乐与郑声之间的界限。于是，孔子精心建构的“乐论”理想，在孟子看来是多么脆弱不堪！以艺术性的“乐”来焊接社会与个人、道德与情感，这样的愿望过于奢侈。
　　如果用现代的眼光反观孔孟，那么孔子的乐论理想带着浓重的形而上学色彩，用艺术来承接道德与情感、实然与应然，那种过于超越的构想或许可以作为个人的精神寄托，但不太可能承担整合社会的重任。孟子对“乐”的论说则主要采取实用主义的方式，他不去建构一个超越现实（无论从审美角度还是宗教角度）的理想，不像孔子那样由“兴于诗，立于礼，成于乐”逐步推演出音乐——道德——社会的设想。在孟子看来，音乐依然具有社会性的展开方式，但它的功能不是自我实现的，而是包容在“乐”的实践过程中。因此，孟子的“乐”论就排除了那种形而上学的尴尬——所谓形而上学的论题非常容易落入循环论证之中难以自救，就像孔子想完成他“成于乐”的构建，就必须证明一个难以言说的命题：如果要让“乐”承担道德提升与人格完善的重任，就必须证明“乐”自身的内涵中包含道德性的指涉，但乐的内涵是什么？包含什么？这是不可能从理论上推出的。因此，孔子的言论要么成为无法证实的命题，要么通过各种方式落入循环论证的境地。恰如儒家那个著名的论题：人性究竟是善，还是恶？毫无疑问，这种形而上的论题是无法证明也无法否证的，而孟子的思路轻轻一转，避开了孔子的难题。
　　参考文献：
　　[1]杨伯峻 著 论语译注 北京：中华书局 2006年
　　[2]杨伯峻 著 孟子译注 北京：中华书局 1960年
　　[3]十三经注疏  北京：中华书局  1982年
　　[4]葛兆光 著 中国思想史（上下） 上海：复旦大学出版社 2003年
　　[5]李泽厚 著 中国古代思想史论 天津：天津社会科学院出版社 2003年
　　[6]李泽厚 著 美学三书 天津：天津社会科学院出版社 2003年
　　[7]秦晖 著 传统十论 上海：复旦大学出版社 2004年
　　[8]金文达 著 中国古代音乐史 北京：人民出版社1994年
  注释：
　　[1]金文达 《中国古代音乐史》引杨荫浏据《乐记》中《大武》的记载，复原原舞。其中虽包括列阵、击刺、灭商、进击淮夷等雄壮、热烈的场面，乐曲整体仍显滞涩、缺乏生气。 书第14-16页 人民出版社1994年
　　[2]金文达 《中国古代音乐史》 第60页
　　[3]见李泽厚《美学三书·华夏美学·孔门仁学》 天津社会科学院出版社 2003年
　　[4]《左传·庄公二十四年》 “秋，哀姜至，公使宗妇觌，用币，非礼也。”